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西方普遍史传统与大历史,西方史学传统中的当

文章作者:www.6165.com 上传时间:2019-11-27

摘要

作为迄今为止最为宏大的史学叙事,大历史深深根植于西方人对普遍历史的追求中。从古希腊时代到20世纪上半叶之前,普遍史大致经历了政治的、宗教的和理性的三种形态。2010年,大历史的奠基人大卫·克里斯蒂安提出,当前的大历史是对古代普遍史传统的回归,但它是一种新形式的普遍史,可以被称作科学的普遍史。本文从西方普遍史的传统入手,分析了大历史与其他普遍史的异同,并重点强调了大历史的科学性。在此基础上,本文对大历史在实践中的一些不足之处以及未来的发展提出了批评和建议,指出大历史在描述人类历史统一性和整体性的同时,还应去重视人类历史和文化的多样性和差异性。

当代史源远流长,从古希腊、罗马时代起,关注当代就是历史学家的主要任务,历史是为了保存对当代事件的记忆。直到文艺复兴时期,“历史”都不同于“编年史”,前者关注当代事件和人物,后者记述遥远过去的事件。追溯西方关于过去和现在的观念的变化,我们可以清楚地看到,直到文艺复兴时期,人们都将过去与现在、过去与未来混为一谈。从文艺复兴开始,西欧史学向现代迈进,古代以来的现在观念缓慢地被侵蚀,人们对时代误置越来越敏感,逐渐认识到古代的现在和现代的现在在观念上远非同一个范畴。然而,到18世纪,充分辨别现在与过去的思想能力,也就是划定现在为不同的时代的可能性才真正产生。在19世纪,一方面人们认识到现当代史的现实意义,另一方面,史学家却因为史学客观性的要求而将现当代史推到了学术边缘。这种情况直到20世纪后半期才得到彻底改变。20世纪后半期以来的当代史不仅具有政治、文化意义,而且强调了理解现在作为研究过去的方法论意义,研究当代事件和进程成为了重新解释过去的起点。这种思想观念超越了所有传统上对自己时代的兴趣,是20世纪历史认识论的主要收获之一。

西方普遍史/传统/大历史

关键词

作为迄今为止最为宏大的史学叙事,大历史深深根植于西方人对普遍历史的追求中。从古希腊时代到20世纪上半叶之前,普遍史大致经历了政治的、宗教的和理性的三种形态。2010年,大历史的奠基人大卫·克里斯蒂安提出,当前的大历史是对古代普遍史传统的回归,但它是一种新形式的普遍史,可以被称作科学的普遍史。本文从西方普遍史的传统入手,分析了大历史与其他普遍史的异同,并重点强调了大历史的科学性。在此基础上,本文对大历史在实践中的一些不足之处以及未来的发展提出了批评和建议,指出大历史在描述人类历史统一性和整体性的同时,还应去重视人类历史和文化的多样性和差异性。

西方史学;当代兴趣;当代史

西方普遍史/传统/大历史

当代史(Contemporary History, Current History, History of the Present)源远流长,从古希腊、罗马时代起,关注当代就是历史学家的主要任务,“历史”是为了保存对当代事件的记忆。直到文艺复兴时期,“历史”都不同于“编年史”,前者关注当代事件和人物,后者记述遥远过去的事件。16、17世纪的人文主义者对“自己时代的历史”的特殊兴趣,催生了一种独立的历史著作体裁,从而为现代意义上的当代史的产生作出了贡献。[1]追溯西方关于过去和现在的观念的变化,我们可以清楚地看到,直到文艺复兴时期,人们都将过去与现在、过去与未来混为一谈。从文艺复兴开始,西欧史学向现代迈进,古代以来的现在观念缓慢地被侵蚀,人们对时代误置越来越敏感,逐渐认识到古代的现在和现代的现在在观念上远非同一个范畴。然而,到18世纪,充分辨别现在与过去的思想能力,也就是划定现在为不同的时代的可能性才真正产生。按德国学者科泽勒克的说法,传统的现在观念倾向于把“经验空间”与期望视域联接在一起,而现代的现在观念,由于有了时间加速的经验,更倾向于将二者区分开来。18、19世纪开始的西方现代思想倾向于加强现在是一个变化范畴,它要迅速变为过去,因而过去不再能作为人们生活的导师,引领现在的是未来。[2]因此,对历史的探究,尤其是对现当代史的探究就不再仅仅是对过去的描述,而是包含着对现在所包含的各种未来可能性的探究。依据这一观点,我们可以辨识出西方史学传统中“当代兴趣”或当代观念的发展变化。我们希望通过对这一过程的梳理来为理解西方史学向近代迈进提供线索,也为正确理解现当代史的意义提供启示。

张旭鹏,历史学博士,中国社会科学院世界历史研究所副研究员。

一、古希腊、罗马史学中的当代兴趣

从已知最大的时间和空间尺度对人类历史作出整体描述,是西方史学的一个重要传统。无论是世界史、全球史抑或大历史,都可以在普遍史(universal history)①中找到其认识论的根源和基础。然而,随着20世纪七八十年代后现代主义的兴起,宏大叙事遭到质疑、挑战乃至颠覆。与此同时,两极世界的坍塌以及多元政治格局的形成,为一种基于地区主义和特殊主义的诉求带来了复苏的力量。这种文化和政治形势的剧变,使得一些历史学家宣称,普遍史的传统似乎不可能在短期内再次到来。②不过,近年来大历史的异军突起,却让一些历史学家大胆预测,普遍史的回归将会是下一个50年历史学的重要进展。③显然,普遍史的式微与兴起总是与人们对宏大叙事的需要联系在一起的,不同时期,人们对宏大叙事的理解和要求也不一样。作为迄今为止最为宏大的史学叙事,大历史的产生固然有其特殊的时代和学术背景,但它并不是一个“全新”的事物,更不是一个因为与自然科学的联姻而模糊了史学边界的“另类”,它建构新的宏大叙事形态的努力,无疑深深根植于西方人对普遍历史的追求中。因此,从普遍史的角度去审视大历史,能够让我们更为清楚地看到大历史的渊源及其历史意蕴。

古希腊有两种占主导地位的历史研究模式,一种是希罗多德式的历史探究,另一种是修昔底德式的实用历史研究。所谓希罗多德式的历史探究,是指把历史研究理解为一个探究过程,一种对人类生活状态、生活环境的探索。其研究方法是问题式的,即针对时间之流中的人类行为提出问题,其答案一定是具体的、地方性的和暂时的,这些答案可能随地理视野的扩大或技术的提高而被修订或替代,探究永远不会给出最后答案。这一传统的史学成果往往视野广阔,涵盖人类生活的方方面面,强调对人类传统的保持。而修昔底德式的实用历史研究则往往把历史研究理解为对事件前因后果,以及事件参与者的心理动机的探索。其方法是叙述式、分析式的,即注重按时间顺序来叙述历史事件,分析影响事件发生的多种因素,并力图捋清各种因素的作用方式和主次关系。这种方法的历史概念极为狭隘,主要指向政治、军事和外交的事件和人物。它研究的是个别事件和人物,但试图从中概括出普遍意义,因此,它强调历史的垂鉴作用和教育意义,具有极强的实用倾向。[3]

一 普遍史及其类型

然而,无论是希罗多德的历史探究,还是修昔底德的实用历史研究,二者都有强烈的当代兴趣。希罗多德(Herodotus,前484-前424)的《历史》全书可分为两部分:从第一卷至第五卷第27节为前半部,泛论波斯帝国的扩张以及小亚、埃及、利比亚、西徐亚等地的情况;第五卷第28节是转折点,至此以下为后半部,专门叙述希波战争的经过,即公元前478年之前30年的历史。希罗多德著作的前半部分为后半部分关于希波战争的叙述提供了详细的地理和社会背景,用整整一半的篇幅来叙述当代发生的战争过程,所以,他本质上是一个当代史家,其写作目的是为了“保存人类的功业,使之不致由于年深日久而被人们遗忘,为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩,特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来”。[4]修昔底德(Thucydides,前460-前400)的《伯罗奔尼撒战争史》是一部典型的当代史。当伯罗奔尼撒战争爆发时,修昔底德已是三十岁左右的人,他是战争的亲历者,所以能充分认识到那次战争的重要性。他曾在公元前425年任雅典十将军之一,统帅一只舰队驻扎在色雷斯附近的塔索斯岛。后因援救安菲波利斯城失时,被革职并遭放逐。直到战争结束,他才被特赦,重返雅典。《伯罗奔尼撒战争史》全书8卷,前后一贯,足证其预先有写作计划。全书一开头就写道:“在这次战争刚刚爆发的时候,我就开始写我的历史著作,相信这次战争是一次伟大的战争,比过去曾经发生过的任何战争更有叙述的价值。”[5]过去对于修昔底德来说只是现实政治情势的开端,而现在则是理解过去的基础。假如人们要理解现在,那么就要理解人性的作用。现实的经验能嘉惠于未来,也是理解过去的钥匙。修昔底德认为,不同时代的差异仅仅是量上的,而不是质上的,人性是永恒不变的。当代仅仅是一个关于其自身保存有可靠资料的时期,因此,历史研究必须从当代开始,依据证据条件回溯到过去。当代史的独特地位取决于如下假设:人性中存在着永远不变的东西,当代是唯一能如实讲述的历史,值得认真加以研究的事件是从当代有意义的政治事实中选择出来的事件。保存当代事件记忆之所以重要是因为它使未来要发生的同样事情可以预测,同时,从当代事件中得到教训也有益于未来。[6]

作为一种史学“文类”,普遍史不同于编年史或谱系学等早期史学编纂模式的一个基本特征在于,它是以一种单一的叙事,按照时间的顺序对全体人类的历史作出描述,通常从人类的起源开始,到当时人类所处的现在结束,具有十分明显的线性结构。普遍史并不是一开始就存在于西方的史学传统中,至少在古典希腊时期,就没有这样一种单一时间架构内的单一叙事。希罗多德的《历史》,通常被认为是一部具有“世界史”意义的著作,但却不是一部普遍史。因为它强调了希腊人与非希腊人之间不同的历史发展和文化传统,突出的是差异性。而在时间结构上,希罗多德也没有在希腊人、吕底亚人、埃及人和波斯人的历史之间建立一种统一的年代顺序,每一个民族的历史都有着自己的编年结构。④真正意义上的普遍史必须有一个统一的主题和单一的线索,以便将不同地区、民族或国家的历史纳入到一个有意义的整体中来。

希腊化时代最杰出的历史学家波里比阿(Polybius,约前204-前122)写作了《通史》40卷,其叙述始自公元前218年第二次布匿战争爆发,止于公元前146年第三次布匿战争结束和罗马帝国的建立,年代范围约70余年。他所记叙的事件并非亲历,他是要解决一个问题,而不是仅仅讲述一个故事或描绘政治状况。波里比阿出生于希腊中部美加罗波里斯城,曾任希腊反罗马联军的骑兵指挥官,在反罗马战争失败后,作为人质于公元前166年来到罗马。由于学术上的素养,他受到罗马上层青睐,客居罗马十六、七年。目睹罗马的强盛,他立志要写一部历史,探索罗马强盛之道。因此,《通史》是以罗马武力扩张及其政治制度的演变为中心的现当代史,具有强烈的现实取向。与希腊其他历史学家一样,波里比阿重视历史的政治教育、道德垂鉴作用。他说:“我认为一开篇就应该鼓励每一个人虚心地阅读历史,因为过去事件的知识是矫正人类行为最好的方法。我的所有前辈史家不仅把研究历史视为政治生活最可靠的教育和训练,而且,他们把历史看作是最易理解,最全面充分的能干教师,其教导比任何灾难记载更能使人们勇敢地面对无常的命运,可以毫不夸张地说,他们实际上都以此作为他们工作的首要目的。”[7]正是从希腊历史学家的这些论述,以及从罗马史学的具体实践中,罗马思想家西塞罗才得出其影响深远的格言:“历史是生活的导师。”[8]

希腊历史学家波利比阿(约公元前200-前118年)的《历史》是第一部称得上普遍史的著作。该书集中论述的是罗马的崛起及其对世界的征服,正是在这一主题下,所有分散的历史才具有了一种统一性。正如作者所言,之所以选择第140届奥林匹亚德(公元前217-前216年)作为其著作的开端,是因为“在此之前,世界上所发生的事情完全是分散的,因为每一个事件就其所发生的那部分世界来说,自始至终都是特殊的。但是,从那以后,历史就变成了一个有机的整体,因为发生在意大利、利比亚、亚细亚和希腊的事件全部联系在了一起,万事万物趋向于一个唯一的结果”⑤。除了统一的主题外,波利比阿还为普遍史设定了另外两个标准。一是普遍史的背后总有一种既定的动因。在分析罗马何以征服整个世界时,作者就将之归结为命运:“命运使已知世界的几乎所有事件转向唯一的方向,将一切事物推往同一个目标。”⑥正是由于某种原因,不论它是精神的还是物质的,推动历史从分散走向统一,从多样的特殊性走向单一的普遍性。二是普遍史发展具有封闭的线性结构。波利比阿指出,主题的整体性带来了单一的行动和单一的场景,这就意味着普遍史“有一个公认的开始,一个确定的过程,一个无可争议的结果”⑦。这一点决定了普遍史一定具有某种必然性,它排除了偶然性和其他的可能性,因而不是开放的。

罗马人开创了一种新的历史著作传统,即民族史,他们的著作比以前希腊人的历史著作更重视政治制度的连续性。然而,关注现当代,以政治、军事为叙事主线,重视历史的垂鉴作用依然是罗马历史写作最重要的特点。即便李维(Livius,前59-17)的《罗马建城以来的历史》是通史体裁,但其主要目的也在于记述最近的当代事件。李维的整部历史从罗马建城开始,记述前后700多年的历史,“第一卷涵盖了240年,第二到第五卷则记载了120年的历史,而记述公元前2世纪时,每卷平均涵盖两年,写到公元前1世纪,几乎是每年一卷”。[9]这样,为了讲述最近不到100年的历史,李维用了90多卷的篇幅,超过了全书142卷的一半。塔西陀(Tacitus,55-120)传世的历史著作,一部叫《编年史》,另一部叫《历史》,两部书都是编年纪事体裁。虽然不清楚其书名是作者自定还是后来编辑者所添加,但有一点是明确的,那就是古代罗马作家已根据叙述主题区分了编年史和历史两种体裁,编年史记述遥远过去的历史,历史则是基于作者个人经验记述当代史。[10]塔西陀的《编年史》记述奥古斯都以前的时期,而他的《历史》写于大约公元104年,涵盖最近的时期,开始于尼禄自杀之后的“四帝当政”,结束于图密善统治时期。

如果说罗马普世帝国为普遍史的写作提供了最初的素材,并由此产生了一种政治的普遍史的话,那么基督教普世宗教的形成,则带来了另外一种普遍史类型,即宗教的普遍史。宗教的普遍史的代表人物是优西比乌(约260或265-339或340年),他在《编年史》和《教会史》中,详致地描绘了一幅基督教化的普遍史图景。《编年史》主要开创了一种新的纪年方法,它以《圣经》中亚伯拉罕的出生为元年,重新将不同民族的历史加以编年,并将之整合到希伯来人的时间体系中来,这样所有纷繁复杂的历史便形成一个统一体,所有已知的历史事件就可以从一个确定的起点加以考察。⑧这种新的纪年体现了一种全新的关于世界的时间性(temporality)。在《教会史》中,优西比乌则试图以这种新的时间性来构建一个新的历史体系,这一历史体系的标志是基督的到来,主体是一个在预定的时候出现的“新的群体”即基督徒。与以往人们对自身所处时代的凌乱记载不同,这一历史记述的是基督徒或基督教会如何从一个弱小的群体,历尽艰辛,最终成为主宰者的胜利的历史。这样,通过刻画基督教的实践,《教会史》提出了一种对历史的新的普遍解释,即历史是推进上帝的目的的实现而展开的普遍进程。用优西比乌的话说就是:“我将会处理一个崇高无比、超乎人类理解范围之外的概念,即[上帝]的安排和基督的神性。无论是谁,如果他想写一部教会史的话,他就必须从基督开始写起。正是因为基督的缘故,我们得到了[基督徒]这个名称;这是上帝的安排,它远比绝大多数人认识到的更为神圣。”⑨

保存记忆、记录事件在古希腊、罗马史学中一直占有显著的地位,而且,他们对过去事件的记录是与修辞学相关联的,是修辞术的一部分。对于西塞罗来说,历史和记忆最重要的目的是要服务于演说家,演说家利用过去的记忆可以提高自己的雄辩能力。根据西塞罗关于修辞学的论述,编史主要应该由在政治和军事领域有名声的个人来从事。这些人有从事公共事务的经验,在退休或闲暇的时候就有能力把伟大事件载入自己的演讲辞,使其不致于湮灭无闻。在《论演说家》一书中,他指出,载入历史的事件应该是重要而值得记忆的,写作历史的“首要原则是不可有任何谎言,其次是不可有任何不真实,再次是写作时不可偏袒,不可怀怨”。历史不仅应该是动人的,而且应该是有条理、有因果分析的流畅叙事。[11]

优西比乌之后,通过哲罗姆(约340-420年)对其《编年史》所作的拉丁文翻译和补遗,这种新的基督教的普遍史进一步扩大了影响,并为中世纪类似的普遍史编纂确立了内容和形式上的规范。奥古斯丁的《上帝之城》、奥罗修斯(Paulus Orosius,约385-420年)的《反对异教徒的历史七书》(Seven Books of History against the Pagans)都延续了这一传统。⑩值得注意的是,基督教的普遍史与波利比阿的政治的普遍史一样,同样排除了历史的多样性和特殊性,也排除了历史的其他可能。柯林伍德对基督教普遍史的这种排他性有过精辟的论述:“所有的人和所有的民族都包罗在上帝目的的规划之中,因此历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质,它的每一部分都是同一个整体的一部分。基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史:他要求一部世界史,一部其主题将是上帝对人生的目的的普遍展开的通史。”

实际上,因果分析只有当其有助于演说家更好地与听众交流时才会受到重视,因为因果观念本身对于罗马历史学家的重要性是有限的。由于强调历史对道德和雄辩的重要性,罗马人并没有像亚里士多德那样去贬抑历史。同样因为重视历史的道德垂鉴和有益雄辩的作用,他们的史学主要是为了实用目的,关注的是自己所亲历和观察到的当代事件,而不是遥远的古代,即便波里比阿关心自己出生之前的事,也是以现实当代为归属的。李维写作历史虽然从神话时代开始,但他承认他的同时代人对自己时代的历史更感兴趣。当代史之所以具有独特的地位,是因为古希腊、罗马人认为人性中存在着永恒不变的东西,当代是唯一能如实讲述的历史。这与他们求真求实的编史原则、认定历史证据的标准和寻找历史证据的条件相一致。“因为只有限于自己当代的实际经验,由证人、目击者证词、在场者观察构成的历史证据才能顺利获得和搜集”,[12]所以值得认真加以研究的事件是从当代有意义的政治军事事件中选择出来的。

及至17世纪,基督教的普遍史依然是探索人类整个历史的重要模式。在博絮埃(1627-1704年)的《论普遍史》中,推动历史发展的“上帝的目的”更是被转化为“天意”(Divine Providence)这样的终极意义问题。一切历史事件都通过一种神秘的指导和有计划的安排在有序进展,并指向同一个目的。然而,历史的行动者却无从知道这种终极原因。在博絮埃看来,“这完全是因为我们不能理解整个设计,我们看到的只是特殊事件中的巧合或陌生”。但是,一个世纪以后,这种不可抗拒的天意将被推翻,历史的行动者将用理性来探求人类历史的规律,一种超越宗教意义的普遍史出现了。

保存当代事件记忆之所以重要还因为古希腊、罗马人的时间概念中不包含进步观念,他们并不在长期变化的过程中来把握事物。这不应该被看作是古希腊、罗马史学的缺陷,而应该看作是内在于古代历史学家的重要特征,得自于他们特有的时间和变化的意识。他们有时光流逝的编年时间观念,但秉持着各时代本质不变的思想观念。因此,古希腊、罗马人对未来的预期在某种意义上表现为一种对过去记忆和当代实际经验的关注。

这种新的普遍史认为,人类的历史是由普遍的自然律即规律决定的,人类可以凭借其理性认识和发现这些规律。正如康德所言:“历史学是从事于叙述这些表现(即人类的行为——引者注);不管它们的原因可能是多么地隐蔽,但历史学却能使人希望:当它考察人类意志自由的作用的整体(着重号为原文所加——引者注)时,它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程……”尽管康德依然将普遍史归结为天意(providence)的规划,但这里的天意已经不再是上帝而是自然,这种自然神论的观点虽然还没有完全摆脱宗教的影响,但已经完成了对宗教的普遍史的超越。理性的普遍史与中世纪宗教的普遍史和古代政治的普遍史的另外一个本质区别在于,理性的普遍史提出了一种新的关于历史时间(historical time)的观念。不论是古代政治的普遍史还是中世纪宗教的普遍史,它们叙述的终点都止于作者所处的时代或之前。比如,波利比阿的普遍史终止于公元前146年罗马对科林斯的征服,博絮埃的《论普遍史》结束于800年查理曼加冕罗马皇帝,它们对于人类的未来都没有作任何展望。而理性的普遍史则将未来纳入到历史叙述中来,显示了其面向未来和预言的特征。理性的普遍史的这一特征是由理性的特征所决定的。康德指出,理性指的是“不是单纯享受目前一瞬间的生活而是要使自己面向未来、往往是异常之遥远的时代的这种能力”,进而理性的一个特征便是“深思熟虑地期待着未来(着重号为原文所加——引者注)”。

二、中世纪神学末世论语境下的当代兴趣

对于理性的笃信,或者说对于历史规律的执著,使得人们对于历史的观念和时间的概念都发生了本质的变化。在前现代的历史观念中,时间的概念总是和过去联系在一起,未来并不在历史学的时间之内。未来作为一种历史时间,或者说未来被纳入到一个完整的历史体系中从而具有一种历史特性(historical quality),完全是现代社会的产物。18世纪之前,传统的时间概念总是与过去一些特定的和不变的内容联系在一起,比如黄金时代、黑暗时代、中世纪等。18世纪之后,新的时间概念指向了抽象的和尚不明确的未来。与18世纪之前人们将未来视作是对美好过去的复归不一样的是,18世纪之后人们已经意识到,未来全然迥异于过去:未来是进步的,是对过去的超越。未来与过去的对立与分离,是现代或“新时代”的典型特征。因此,康德会说,理性的普遍史的进程“并不是由善开始而走向恶,而是从坏逐步发展到好”。

引导古代历史编纂向中世纪基督教历史编纂转变的主要是一种新的著作体裁,即教会史。教会史漠视世俗历史,赋予历史著作以全新的基督教的历史解释,但依然是编年体裁。它们是基督教会的编年史,从人类起源,即上帝创世开始叙述,并且将人类历史划分为各个时代。基督教历史著作无论是依照《罗马人书》将人类历史划分为三个时代,或据《马太福音》划分为六个时代,还是根据《但以理书》将人类历史解释为巴比伦、马其顿、迦太基和罗马等四大帝国的赓续,最后以上帝之国结束的过程,从一个时代到另一个时代,或从一个帝国到另一个帝国也只是静态的转移,全然没有历史进步的时代概念。[13]基督教把历史理解为有始有终的过程,是一个具有末世性的神意计划。末世论源于圣经和教父,成为中世纪史家理解过去的基本思想观念。根据这种观念,世界历史上的所有事件的目的在于基督的再次君临,在于最后的审判。因此,基督教史家对自己时代的兴趣归结于对最后时代的尽快结束,对千年至福王国早日到来的期盼。[14]他们的历史编纂是与来自圣经和教父的神学的和末世论的历史解释模式相联系的。然而,这种对末日的期待并没有妨碍他们关注自己的时代。

理性的普遍史对于未来的展望以及相信未来是进步的和美好的观念,在孔多塞的《人类精神进步史表纲要》中得到了最为清楚的表达。在这部以人类的进步为主题的普遍史中,孔多塞开宗明义地说道:“依据推理并依据事实,自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度,人类的完美性实际上乃是无限的;而且这种完美的进步性,今后是不以任何想要遏阻它的力量为转移的。”在此基础上,孔多塞将人类历史划分为十个不断进步的时代,第九个时代即启蒙时代达到了迄今为止人类发展的顶峰,在历数欧洲这一时期的思想、经济、政治、文化、科学诸领域的巨大进步后,孔多塞总结道:“只有达到了整个锁链的这最后一步,我们对过去事件的观察才真正变成有用的。只有达到了那个终端,人们才能欣赏他们自己对光荣的真正资格,或者能确实欣然享受他们自己理想的进步;只有这时候,人们才能判断人类真正的完善化。”而所谓的第十个时代,正是孔多塞对人类未来命运的预测。

中世纪的作家认为自己的时代是沉浸在期待中的现在,是在为“基督再次君临”做准备。中世纪教会史对历史的解释无不受到这一思想观念的影响。教会史体裁的真正创立者是恺撒利亚的主教攸西比阿斯(Eusebius,260-340),他写作了第一部教会史。他的《教会史》共10卷,前5卷记述他所生活时代之前的历史,后5卷记述最近30年的历史。在第8卷开篇他说:“在全部7卷的篇幅中,我们记述了从使徒时代开始连续发生的事件,在第8卷中,我们认为最紧迫的事是要把关于我们自己时代的事件的知识传给我们的后人,这些事件值得认真记述。”[15]这部著作像后来的教会史一样,是追溯到遥远时代的“普遍史”,涵盖罗马统治下的所有地区。攸西比阿斯的记述内容截止到大约323年,即通过君士坦丁大帝发布《米兰敕令》,基督教会在罗马帝国取得合法地位之后10年。他非常关注教会的合法化,所以在记述当代事件时,重点描述罗马帝国对各地教会的迫害和基督徒的殉教,以及上帝对实施迫害的皇帝们的惩罚,最后以皇帝君士坦丁的统治作为神圣计划的高潮。作者试图通过证明罗马帝国信奉异教而走向衰落,来展现基督教会合法化的必然性。

理性的普遍史以理性来洞悉历史规律,以进步来展望历史未来,无疑为后世所有类似的宏大叙事提供了一种范型,同时也产生出不同的变体。不论是在黑格尔的世界精神中,还是在马克思的历史辩证法中,抑或在科耶夫普世同质的国家理念中,都可以找到这种普遍史的影子。

从6世纪开始,基督教历史学家写作的历史更是阐述“已完成的现在”(prefectum praesens)的观念的最佳实例。他们不仅满足于阐述教会是新的君主国的主要保护人的观念,而且也强调国王们有必要接受基督教以便为基督的再次君临做好准备。基督再次君临的观念承认当代奇迹和灾难的重要性,该传统最著名的著作是都尔的主教格里高利(Gregory of Tours,538-594)写于公元6世纪末的《法兰克人史》。全书涵盖从创世开始的所有时代,共10卷,从第3卷的中间开始已在记述他所生活的时代。也就是说,他用了一半多的篇幅来记述他作为见证人的当代事件,其叙事主题是他的时代所出现的神迹、异端、战争、饥荒、疫病以及基督教教徒在主教和君王的领导下如何走向拯救。这部著作并非一部法兰克民族的历史,而是一部基督教世界的历史。作者自定的书名是《历史十卷》(Ten Books of History),而《法兰克人史》(Historia Francorum)这一书名只见于晚期加洛林抄本。[16]

后来随着修道院编史文化的发展,以及为了作为罗马帝国继承者的新兴君主国的需要,编年史成为中世纪历史学家保持历史记忆的最常见的著作体裁。对于中古编年史家来说,他所记述的事件也是其史著的结构,事件的时间顺序预先决定了叙事的形式。时间对于中世纪史家不仅具有叙事连续性的功能,更重要的是,时间还被用来测量与神圣事件之间的远近,这样,严格按照事件的时间顺序叙事的编年史的形式就有了神圣的宗教意义。以这样的方法构思的历史是对事件的记述,而且,历史真实性检验的主要标准则是看这些事件与它们发生顺序的“事实”是否相符。由此,“中古编年史家关注确定事件正确的时间顺序,而不是原因的推测或理论解释,前者才是他们的主要任务”。[17]编年史成为保存地方的、民族国家的乃至整个基督教世界的历史事件记忆的重要形式,这导致中世纪作家以一种非常模糊不清的方式来使用“编年史”(chronicle)和“历史”这对术语。“编年史”这个术语逐渐被用来描述按年记述历史事件的历史著作体裁,而“历史”这个术语则较为复杂,既指一种认知活动,也指一种叙述事件的著作体裁,还以其复数形式被用来指事件本身。[18]编年史可以记载自然现象,君王世系及其事迹,圣徒和主教的生平,甚至英雄史诗。而且,编年史还可以不断续编,成为一个集体事业,不同的作者可以有不同的风格和目的,在一些段落用编年写法,另一些段落则阐述神学观点,甚至用页边注的形式在空白处增添新的内容。然而,对于编年史来说,续编当代史从来都是续编者的重要任务。

中古编年史编者是抱持这样一个信念开始编史的,即相信他的叙事是对所述事件的模仿,文本是透明保真的媒介。编年史虽然采用文字的形式,但它们正如公元6世纪的历史学家卡西奥多罗斯所说,是历史的映像,是相似物,是写照。[19]因为对于中世纪历史学家来说,编年史中记述的历史事件就是事件本身,所以那时有了“自己时代的历史”(historiae sui temporis)这一表述。它是与事件本身同时代人的记录,事件本身被认为是完全与其记忆一致的。对于中世纪历史学家,文献资料与口述资料之间也不存在任何矛盾。例如,塞维利亚的伊西多尔(Isidore of Seville,570-636)在其《词源》一书中宣称:“所见之事能够真实地记述。因为任何值得记忆之事都需要用文字记录下来,所以这个学科与文法相关。”在论及历史著作种类时,伊西多尔首先以记述的时间长度为标准,把历史记录分为日志(Ephemeris)、月志(Kalendaria)和年纪,然后他按记述者是否是所记事件的亲历者或见证者,将历史分为编年史和历史。他认为编年史是对过去事件的记录,而“历史”是那些见证者的记录。[20]显然在他看来,“历史”和“编年史”是人类应对同一挑战的两种方法,即保存值得记忆之事的记录,使其不至于湮灭无闻。

中古历史学家对保存当代事件的记忆以及保存这一记忆的方法有浓厚的兴趣,他们使用不同的表达方式来指称当代,如“我们的世代”(nostrum seculum)、“我们的时代”(nostrum tempus)、“我们的年代”(nostra aetas)和“当代”(aetas present)等等。在某些历史著作的标题中甚至出现用“新的”(novus or novella)这类语汇来指当代。例如,深受比德影响的厄德麦修士(Eadmer,约卒于1124年)就著有《英国当代史》(Historia Novorum in Anglia),记述1095到1123年间的历史。[21]马姆斯伯里的威廉(William of Malmesbury)以比德的继承者自居,他晚年也留下一部未完成的《当代史》(Historia Novella)。[22]第一次用“现代”(modernitas)这个术语来指一个特定时段出现在12世纪末沃尔特·马普(Walter Map,1140-1210)的著作中。马普是一位宫廷讽刺作家,熟悉古典传统,在《廷臣琐事》(Courtiers’ Trifles)一书中,他将“现代”界定为一个世纪:“过去的一个世纪我称为现代”,因为“关于它的全部重要事件的记忆足够新鲜而清晰”。[23]

在中古时代,历史轨迹就被理解为线性的,即从创世到基督的第二次来临。然而,正如马普所表明的,“现代”不仅仅是指一个时段,而且是用来指称一个有清晰记忆的时段。事实上,尽管中世纪作家表现出对当代史的兴趣,但是,在中世纪一如在古希腊、罗马时代一样,当代或现代并不被认为是一个自主的、有自己鲜明特性的时代。末世论和“四大帝国”理论,或所谓“帝国转移”理论支配着人们的思想观念,构成了中世纪最重要的确定历史编年框架和历史解释的基础。对于基督徒来说,救赎历史的分界线不是一种单纯的将来时,而是一种现在完成时(perfectum praesens),当代是行将终结的最后时代,它的意义在于为基督的第二次来临作准备。[24]因此,虽然中世纪历史学家像古希腊、罗马历史学家一样,具有浓厚的当代兴趣,但是,古希腊、罗马史家关注当代在于看重其实际经验对未来政治和道德的垂鉴作用,而中世纪史家的当代关注则渗透了末世情结和对基督第二次君临的期盼。中世纪虽然产生了“自己时代的历史”这一表述,但他们的所谓当代史无非是其编年史著作的续编,而不是把当代作为一个自主的时代来考察的历史著作。因此,“自己时代的历史”直到文艺复兴时期才在新的历史语境下发展成为一种独立的历史著作体裁。

三、文艺复兴史学中的当代兴趣与“自己时代的历史”

在晚期中世纪和文艺复兴时代,末世论依然盛行,神学家还是把当代作为基督再次君临之前的最后末世来理解。然而,随着人文主义学术的产生和发展,人文主义历史学家不再理会这些对时间的表述,或者不再对变化漠然置之。在中古时代,历史轨迹就被理解为线性的,即从创世到基督的第二次来临。中古编年史家一方面力图将历史事实置于正确的编年框架中,另一方面却没有意识到世事的变化,即时代的差异,经常把不同时代的事物拿来做牵强附会的比较。[25]到文艺复兴时期,人文主义思想家已经意识到,时代和社会不能依据绝对的意识观念来研判,在任何情况下都要考虑其具体的前提条件。这些前提条件既包括地理、气候等自然环境因素,也包括思想和历史因素。也就是说,他们已具备了一种历史动态变化的意识观念,清楚认识到每一个时代都有自身的特点,具体的历史事件必须做具体的评价,而不能根据抽象的认知形式来把握。在这种思想意识下,源于修道院的旧编年史或历史的衰落是必然的。根据布雷萨赫的观点,14—16世纪是一个转型时期,这时期中世纪历史编纂日益遭到侵蚀,最终走向衰落。君主国的发展、城市权贵阶级的出现、地理大发现、宗教改革的发生以及对古典古代的兴趣等等新变化对赋予自己时代以重要性产生了决定性的影响。

同时,由新教改革引发的宗教、政治冲突“是用剑和笔同时打的,而笔杆子愈来愈成为‘有历史意义的’了”。[26]当时,各派都有自己的政治理论家和历史学家,都需要用自己的观点来解释政治、宗教制度和历史事件,力图为自己的政治主张提供一套周密的理论依据。这种情况无疑刺激了历史理论的思考、文化传统的探究和历史的写作。甚至可以说,政治、宗教冲突塑造了整个16世纪的历史思想和历史写作。[27]因为,这一由新教改革引发的冲突具有社会、民族和思想等多重性质,从一开始它就以历史的方式表现出来,即它不仅表现为不同宗教价值观之间的冲突,而且表现为截然不同的历史思想之间的冲突。尽管菲利普·梅兰希顿等新教作家追随路德着力阐述末世论神学历史观点,用以确立一个年代学框架来证明他们在自己的时代所领悟到的时间紧迫感和末世的逼近,但是,绝大多数人文主义思想家认识到自己时代与过去时代的不同,他们力图追寻一个有助于解释自己的时代作为一个新时代开端的历史观点,这必然导致对中古神学历史观的批判。

让·波丹在其《易于理解历史的方法》一书中,批判了为早期教父们所提出,为中古史家和德国新教史家所阐发的所谓“四大帝国”理论。同时,他也拒绝了自古以来广为流行的关于人类历史由金、银、铜、铁各时代依次倒退的历史观,[28]这样,他就卷入了古今之争。他反对今不如昔,认为古人虽有引人注目的成就,尤其在天文学方面非常突出,但是,今人的技术和发明使古人的成就黯然失色。波丹对“四大帝国”理论的驳斥开启了到18世纪时达到鼎盛的批判过程。勒鲁瓦的《论事物的兴衰》不是一部叙述历史著作,而是一部历史哲学著作,是利用历史实例来阐述他的历史观点。他试图历史地考察人类文化的发展,认为语文学和别的学科在15世纪早期开始复兴,而他的时代则是一个丰收的时代,今人必定会超越古人,16世纪是一个英雄的世纪。勒鲁瓦追随语文学家比代,具有同样的文化观念,都认为一个时代、一个民族的艺术和学术有某种统一性,有可辨认的独特风格。

勒鲁瓦确实给予他的时代的各种新事物以极大的关注,而且确信未来时代会有更多创新,他的思想价值就在于他坚定不移地维护他的时代,即当代今世的独特性。他认为:“理性也存在于当代俗语中,像古人一样,今人最终要按自己的方式思想。”[29]勒鲁瓦对历史变化有充分认识,但他不是用意大利人文主义者的命运观来解释历史的变化,而是强调上帝意志,即天意的作用。这不仅表现出他对基督教传统的尊重,而且展现出他思想方法的独具匠心,因为他试图调和基督教传统历史观与人文主义者的历史循环观。他不认为生死兴衰的循环就意味着无止境地回到原始状态,然后从头再来,他关注的是历史的变化,在某种意义上是过程中的变化。因此,我们在历史中能看到生死兴衰循环变化,但由于人们不可能理解上帝的意志,所以这种变化不是简单的重复。勒鲁瓦一方面通过承认天意在历史变化中的作用,从而靠近了基督教传统,否定了人文主义的命运观;另一方面,他认为人的作用与天意的作用都同样重要,这又使他的历史观不至于落入基督教末世论的窠臼,依然表现出鲜明的人文主义特征。我们应该看到,勒鲁瓦的历史观是相对的和辩证的,他认为每一事物都充满着矛盾,美丑、善恶以及神圣与世俗都是因时因地而异的,一物之灭意味着另一物的生。他强调创新和复兴,但并没有阐明“进步的观念”(idea of progress),他的思想中倒是有“增长的观念”(idea of augment)。我们决不可以根据勒鲁瓦对当代今世的赞颂和对人类未来的信心,就推测他与后来的培根一样具有历史进步的观念,他从未明确表述过历史进步观念。[30]

除了从理论上论证今世当代的独特性和重要性之外,在具体历史写作中人文主义者也表现出对当代史的特殊兴趣。他们写作“自己时代的历史”,即历史学家所处时代的历史,并使其成为一种历史著作体裁,把传统历史的当代兴趣与新的历史主题结合了起来。因此,在16世纪后半期出现了所谓“完美的历史”。在《学术的进展》以及后来修订出版的拉丁文版《论学术进步》中,培根表现出突破传统历史定义的倾向。他首先把历史按完成的程度分成三种,即纪事杂录、完美历史(perfect history)和古物逸史(antiquities)。纪事杂录是准备性历史,包括单纯记录事件和行为的回忆录以及记录各种行为的档案。古物逸史则是磨损了的历史,是偶然逃过岁月侵蚀的历史的残余。在三种历史中,培根非常重视完备公正的历史,即所谓完美历史。他认为,根据记录或声称记录的对象的不同,完美历史又可分为三种,即记录时间的编年史(chronicles)、记录人物生平的传记和记录事件的纪事(narrations)。三种完美历史各有所长,编年史最为完备,最为精致。[31]事实上,编年史优先考虑的叙述对象是作者自己的时代,这就是所谓“自己时代的历史”。这一体裁既有民族的、欧洲的历史著作,也有伴随地理大发现和欧洲人的对外殖民而来的以整个世界为叙述对象的著作。

意大利人文主义者保罗·乔维奥(Paolo Giovio,1483-1552)的《自己时代的历史》(Historiarum sui temporis,1550,1552)和圭查迪尼(Francesco Guicciardini,1483-1540)的《意大利史》(1561,1564)等是这类历史著作中最著名的。乔维奥的《自己时代的历史》是一部世界史,全书44卷,其中部分佚失,涵盖的时间从1494年到1498年,以及1513年到1544年。他是皇帝派作家,该书的写作时间实际上跨越了他担任公职的整个时期,即1515年到1552年他去世。圭查迪尼两次试图写佛罗伦萨史,最终把眼界放宽到整个意大利。他的《意大利史》开始于马基雅维利《佛罗伦萨史》的结束处,即美迪奇死后1494年的“意大利灾难”,止于1534年。该书共20卷,写于1537—1539年之间,尽管它是一部意大利史,但关注了阿尔卑斯山以外的历史,包括欧洲各主要君主国,也提及地理大发现。乔维奥和圭查迪尼写作历史的政治动机是一样的,即认为1494年法王查理七世占领佛罗伦萨是“佛罗伦萨最不幸的年代”,是意大利城邦、各诸侯国以及整个欧洲的历史转折点,由此进入一个“灾难时代”。对他们来说,1494年法国入侵意大利使“国家倾覆了,统治国家的方法改变了,战争艺术也变了,……法国的入侵像一场风暴把一切变得面目全非”。每个国家以前对公共事务的审慎和耐心不复存在,强权武力决定着国家的命运。[32]正是这种变化促使他们去探究政治社会变迁的根本问题,以一个时代为主题去编纂历史。

乔维奥和圭查迪尼开创的人文主义当代史在其他国家也有人效仿,德国有斯莱丹(Johann Sleidan, 1506-1556),法国有雅克-奥古斯特·德·图(Jacques-Auguste de Thou,1553-1617)。斯莱丹的《皇帝查理五世时代的政治与宗教实录》(Commentaries on Government and Religion in the Age of Charles V)是一部当代史著作,它以时代为主题,把全欧纳入其视野,运用编年方法,是基于档案研究的一部杰作。《实录》记述从1517年万圣节前夕到1555年2月,前后38年的历史,计25卷。在他生命最后的一年半中,斯莱丹一直在续编这部书。第26卷就是根据他留下的手稿整理出版的,记载的内容延伸到1556年9月。这部书远不只是一部宣传新教意识形态的历史著作,它主题宏大,涵盖全欧,是以大量档案资料为基础,按编年史方法编写的第一部系统叙述近代欧洲兴起的历史著作。他对当代史的解释不局限于德国,他依然沿袭传统“四大帝国”相继更替理论,认为日耳曼人神圣罗马帝国是古罗马帝国的继承者。在他看来,欧洲无论从宗教上还是政治上都是一个整体,所以应该作为一个整体来考察,而且,政治与宗教并重是他叙述历史的基本出发点。他在前言中说:“在叙述宗教史时,我不会省略相关的世俗政治事务,因为它们是纠缠在一起的,我们这个时代尤其是如此,以至于不可能将二者截然分开。”[33]

德·图的《自己时代的历史》(Historia sui temporis)全书138卷,从1546年德国什马尔卡登同盟战争爆发写起,直到1607年。他原本打算写一部世界史,地理上囊括整个欧洲,实际上主要是一部法国当代史。[34]该书的第一部分,即前18卷发表于1604年,这一部分以16世纪上半期历史事件的概述开始,接着记述1546—1560年之间的历史;第二部分记述1560—1572年之间第一次宗教战争,包括圣巴托罗缪大屠杀的历史;第三部分从1572年写到1574年;第四部分从1574年写到1584年。后面几部分分别出版于1607年和1608年。他身前出版的各部分共计80卷。德·图在法国史学史上占有重要位置。他完成了一部真正的法国当代史,以16世纪法国的政治、宗教事件为主要内容,既有生动的叙述,又有深刻的分析。他像一个理智的医生,为法国乃至欧洲社会把脉诊病。

上述几部著作都是人文主义风格的当代史著作,既崇古仿古,以李维的《罗马史》为榜样,采用编年叙事的方法来记述历史,同时,又具有以“自己的时代”为主题的当代史特征。其中乔维奥的著作要更传统一些,他认为他的著作是一套“历史”(histories)记录,或当代事件的记录。这是沿袭中世纪的通常做法,把“历史”理解为事件本身,用作复数形式。如果说乔维奥还仅仅是记录当代事件,那么,圭查迪尼的著作主题则是由一个内在逻辑来规定的。在讨论意大利事件时,他把德国、法国、英国和西班牙的发展囊括进来,从而证实了整个西欧密切联系。在圭查迪尼看来,历史能够而且必须划分为时期,而历史时期的划分应该取决于历史过程的内在性,而不是哲学或神学的假设。[35]

几位历史学家都明确意识到特定时代的独特性,试图通过记述当代事件来探究事物的不断变化。关于特定历史时代的独特性的意识就是科泽勒克所谓的“历史的时间化”,这一进程开始于文艺复兴和宗教改革时期,它一方面表现为末世论开始消解,另一方面则是期待视域的世俗化。圭查迪尼、斯莱丹和德·图不仅记述当代历史事件,而且试图解释历史,以期领悟人类未来的各种可能性。在他们的历史观念中,末世论并未完全消解,如圭查迪尼并不否认上帝的神圣计划,斯莱丹继续坚持“四大帝国”理论,但末世论确实在逐渐让位于基于直接经验的理性预测。虽然这种理性预测与中世纪的先知预言有本质区别,前者是超世的,后者是现世的,但是,在这种关于未来的视域中,历史时间相对而言还是静止的。“这种历史经验基于可重复性,它将预期的未来与过去绑定在一起。这清楚表明,近代早期政治中的时间意识与基督教末世论的时间意识的距离绝不像初看起来那么大。无论是根据宗教信仰,还是根据冷静计算来看待未来,永恒不变的是没有任何新事物会出现”。[36]

四、启蒙时代以来当代兴趣的变化

史学离不开社会环境,它是环境的产物。进入18世纪出现了许多新因素,如教会作为基督教世界的普遍机构的崩溃;作为基本政治单位的主权国家的多元化;新世界的发现以及欧洲与美洲文明更紧密的接触;关于法律和伦理思想的非基督教的世俗基础等等。由于各种新因素的影响,人们越来越清晰地感到,“一个时代结束了,新的境遇要求人们付出巨大的努力来加以解释,以便为在社会和历史中存在的人类寻求一种意义,以取代失落的基督教存在方式的意义”。[37]正如梯利指出的:“那是一个拥有原理和世界观的时代,对人类精神解决它的问题的能力,充满信心;它力图理解并阐明人类生活——诸如国家、宗教、道德、语言——和整个宇宙。……那是一个自由和独立思考的时代。”[38]在这一时代,欧洲历史思想和历史学术出现了几个值得注意的转向:从神学历史观转向历史哲学;从神学解释的普遍史转向世俗的世界史;从哲学的推测性历史思考转向学术的历史探究。

神学史观的衰落和历史哲学的兴起标志着欧洲历史思想的成熟。意大利思想家维柯(1668—1744)的《新科学》(1725—1744)是对近代历史哲学问题最初的严肃思考,标志着近代历史思想的开始。他将人类探究的领域区分为自然世界和历史世界。正是基于对人造之物与神造之物的区分,维柯界定了历史学家的研究领域。[39]他说:“民政社会的世界确实是由人类创造出来的,所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。任何人只要就这一点进行思索,就不能不感到惊讶,过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界,这个自然世界既然是由上帝创造的,那就只有上帝才知道;过去哲学家竟忽视对各民族世界或民政世界的研究,而这个民政世界既然是由人类创造的,人类就应该希望能认识它。”[40]

事实上,维柯在探索一个极为重要的思想命题。他把历史看作是人类社会及其制度的发生、发展的历史。“在这里,对于历史学的题材是什么,我们就第一次达到了一个近代的观念”。[41]上帝的神圣计划没有了,人是自己历史的真正创造者。同时,他相信社会变迁并非偶然,其变化的每一阶段都应该看作是一个完整系列之一部分,社会变化的每一点都表现出与其在发展过程中所处阶段相应的特征。维柯对变化的论述必须这样来看:它们为理解历史从一个阶段迈向另一个阶段的时刻提供了线索。在《新科学》第四卷和第五卷,维柯发明了一系列严格的三项组,认为时间的三阶段是诸民族在其生命过程中都遵守的。它是一个前进和回归(corsi e ricorsi)的无尽的周期性过程,它不是通过若干固定阶段周而复始的一种单纯的循环,不是一个圆而是一个螺旋。因为,历史决不重演它自身,而是以一种有别于过去的形式出现于每个新阶段,历史总是在创造新事物。[42]这一思想观念把维柯与古希腊、罗马思想家和中世纪神学思想家区别开来。

启蒙思想和启蒙史学的萌芽可以追溯到意大利的维柯,但启蒙运动的中心却是巴黎。启蒙时代的理智环境(1750—1790年是其最盛期)产生了具有鲜明特征的历史研究。启蒙思想家提出了一个独特的关于现在的观念,认为现在在世界历史上具有极为重要的意义。正如弗朗索瓦·菲雷所说:“自文艺复兴以来,欧洲的精英们一直生活在从古代借来的文化中。古代被看作是这样一个时代,它的艺术家和作家是不可企及的典范,它的文学风格是公认的美和真的权威标准。而现在,欧洲就其文化自主性提出了问题:路易十四统治末期法国的古今之争最终集中于这一观念,即最优秀的文化不是过去的,而是现在的。”[43]法国启蒙思想家孔多塞(Condorcet,1743-1794)身后发表的《人类进步的历史概观》是启蒙历史方法和历史进步观念的最好阐述。[44]正是在历史进步观念的推动下,历史学术逐渐抛弃了既存史学研究范式,在18世纪后半期出现的社会和文化史范式,实现了从神学解释的普遍史转向世俗的社会文化史。彼得·伯克认为,这一范式发展成为一个运动,或者实际上是三个平行的运动,目的是要革新历史研究和写作。这一运动可以用三个口号来概括,法国的口号是“风俗史”;英国的口号是“社会史”;德国叫做“文化史”。这三个运动相互作用,以至于我们可以说是一个单一范式,而不是三个范式,它是人类文明的宏观历史、人类精神的历史(被称为“哲学的历史”)和传统的地方古物的微观历史三者的融合。[45]因此,社会文化史研究范式一方面拓宽了历史研究的领域,重视文化史研究,另一方面,从中古教会普世史到人类文化史不仅是研究范围上的拓展,而且最终打破了圣经编年框架,标志着从上帝的宏大计划转向人类的自我创造。[46]

首先,进入18世纪,神学末世论逐渐消解,世俗历史观最终占据优势。洛维特把这一过程理解为基督教神学末世论的世俗化,“古典的历史学家追问:事情是如何发生的?现代历史学家则问:事情将如何发展?现代对于未来的这种关怀,其根据就是犹太教的先知预言和基督教的末世论”。[47]其次,科泽勒克所说的从文艺复兴时期开始的“时间历史化”过程得以完成,历史被描述为过去、现在和未来的一个过程。1780年左右“时代”的概念开始流行。“时代”意指具有内在统一性的一个时段,是人们追溯、思考过去的事件时形成的概念。时代概念的产生说明这时期人们不仅有编年时间,而且有历史时间。第三,经验的过去与未来期待分离开来,历史不再被视为生活的导师,如对于伏尔泰及其同时代的人来说,历史不再是“用实例教导”的哲学,它本身就是更大意义上的哲学,它不仅思考过去和人类理性的潜能,而且思考走向完美社会的人类未来。最后,18世纪中期以后,启蒙历史学家也不再像传统历史学家那样把“历史”等同于事件本身,历史逐渐与对历史的认识融为一体。[48]历史既抛弃了政治和伦理教育目的等外在规定性,也摆脱了神学历史观念的束缚,在世俗的基础上重新确立自身的意义。

启蒙时代最杰出的当代史著作是伏尔泰的《路易十四时代》。这部书像德·图的著作那样,把一个时代的欧洲作为一个整体来描述,如伏尔泰自己在书中所说:“作者企图进行尝试,不为后代叙述某个个人的行动功业,而向他们描绘有史以来最开明的时代的人们的精神面貌。”[49]然而,对现当历史的真正关注要到英国工业革命和法国大革命开启的革命时代才开始,因为那时候人们有了时间加速的经验,从而把社会政治制度和文化的变化理解为走向不确定的未来的过程,自己的“经验空间”越来越遥远。到19世纪人们急迫地想重建与过去的连续性,以克服急剧变化所带来的无意义和边缘感以及身份认同缺失感,因而随着历史写作和历史使用的民主化,历史尤其是最近时代的历史就越来越重要。历史学家和政治家都充分意识到当代史对建构民族身份认同的重要性,于是,许多国家将历史,尤其是当代史纳入国民教育计划。英国1862年修正法规规定,公立学校教学大纲应该有直到1820年乔治三世去世时的英国历史课程,以培养公民的民族自豪感和爱国精神。[50]在法国,拿破仑三世时的教育部长、历史学家维克多·杜律伊在19世纪60年代开始了中学教育课程的改革,他将历史作为一种宗教教学的代用品,试图用共同的历史记忆来塑造一个国家。[51]1890年的法国中学教学大纲规定现代史的下限是1889年。[52]

然而,就在教育家和政治家认识到历史对建构民族身份、促进公民社会建设的重要性,越来越对自己同时代的历史感兴趣的同时,在历史学科专业化、建制化过程中,历史学家却对当代史产生了怀疑。利奥波德·冯·兰克在努力使历史学成为一门科学时尖锐地指出,历史学家的职责不是审视过去、教导现在、嘉惠于未来,而是如实地再现过去,严格地呈现过去事实无疑是历史学家的最高法则。兰克对历史客观性要求的强调促使历史学术共同标准的诞生,同时,反过来又对历史学家提出了相应的职业资格要求。写作历史就不是历史学家个人所见所闻的记录,而是来自于对关于过去的文献资料的系统研究。这种诞生于德国的新的“专业化”历史学,影响了整个西方世界,成为19世纪历史学的主流。兰克学派的兴起是西方史学革命性的变革,是西方现代史学确立的标志。它把如实再现过去作为历史学家的任务,聚焦各民族国家的政治、军事和外交,强调对政府档案的利用,从而把历史学建立在坚实学术研究的基础上。虽然兰克学派的历史学家不排斥把历史研究作为影响当代政治的手段,但他们把自己时代的历史排斥在了严格的历史学术研究之外。“事实上,从修昔底德到兰克的若干世纪,许多人都认为当代史是‘最佳历史’。随着德国历史学派的兴起,历史学术第一次与现代分离”。[53]当然,这一分离既与兰克对“可靠资料”的理解相关,也与其强调历史研究的客观性密切相关。从此,随着兰克史学在欧美的传播,当代史就被推向了学术边缘。这种情况一直持续至20世纪上半叶,到第二次世界大战后才得到根本性改变。

二战之后,世界局势剧变使学者和各国政府都急迫想解释最近几十年所发生的事件,于是,当代史迅速成为历史学术的研究对象。[54]“当代史”这一术语在各国语言中有差异,但它们全都意指“最近的时代”。至于当代史的上下限及其具体用法,很大程度上取决于不同国家的历史和文化传统。我们应该看到,20世纪后半期以来的当代史不仅具有政治、文化意义,而且具有全新的史学方法论意义。近一二十年来的当代史研究更表现出超越国家视野,把研究重点转移至把握世界整体性,以应对人类未来发展的趋势。正如布罗代尔所说:“历史是时段的辩证法。通过时段,也因为有了时段,历史学才能研究社会,研究社会整体,从而研究过去,也研究现在,因为过去与现在是密不可分的。”费弗尔也一再重申:“历史学是关于过去的科学,也是关于现在的科学。”[55]实际上,马克·布洛赫早就强调“由古知今”,“由今知古”。由古知今是历史研究的目的,即通过理解历史来更好地理解现实社会;由今知古则是当代法国新史学认识论的一个基本原则,即现实社会的认识水平决定着现实社会的人对历史的认识深度。这样的观点是对克罗齐等人唯心主义观点的扬弃。唯心主义过分强调现实的变动性、人类知识的主观性和短暂性,而年鉴学派谈到历史与现实的关系、谈到人对历史认识的相对性时,是以严格的史学科学方法来保证的。所以,现实对历史研究的影响并不意味着史学可以被现实需要随意摆布,史学会根据现实所提出的问题,以自己的科学手段和严谨方法通过研究历史来作出回答。[56]这样就强调了理解现在作为研究过去的方法论意义,研究当代事件和进程成为了重新解释过去的起点。这种思想观念超越了所有传统上对自己时代的兴趣,是20世纪历史认识论的主要收获之一。[57]

(徐波,四川大学历史文化学院教授)

本文发表于《四川大学学报》2018年第2期。

[1]关于古代到文艺复兴时期“当代史”的传统形式,可参阅Gonzalo Pasamar, “The Traditional Forms of the ‘History of the Present’ from Herodotus to Humanist Historians,” https:∥www.researchgate.net/profile/Gonzalo_ Pasamar/publications.

[2]Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, New York: Columbia University Press, 2004, pp.259-263, 42.

[3]Arnaldo Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990, ch.2.

[4]希罗多德:《历史》,王以铸译,北京:商务印书馆,1985年,第1页。

[5]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,谢德风译,北京:商务印书馆,1978年,第2页。

[6]Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography, p.41.

[7]Polybius, The Histories, trans. by Robin Waterfield,Oxford: Oxford University Press, 2010, p.3.

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